摘 要

中国文化的“伦理”是由“伦—理—居伦由理—伦理世界”构成的话语体系，其具有内在特殊的精神气质。其一，“伦理地思考”，这是“伦”的精神气质。“伦理地思考”根本上是“伦”思考，是根于“伦”并从“伦”的实体出发的思考，它缔造了一种特殊文化类型，即伦理型文化。“伦”与“帝”的不同终极关怀、“伦”与“我们”同在、人伦本于天伦而立，是“伦理地思考”的三大要义。其二，“成为人”并“在一起”，这是“理”的精神气质。人类文明的终极问题，不是“人应当如何生活”，而是“我们如何在一起”。伦理的精髓是“成为人”并“在一起”，伦理之“理”是“人类之所以为人”之“理”，既包括“成为人”的本性，也包括“在一起”的情理，伦理之“理”的良知，就是“成为人”并“在一起”。其三，“有家园”并“守家园”，这是“居伦由理”和“伦理世界”的精神气质。伦理是通往家园的精神之路，它提供并建构了一条从“家”到“家园”的伦理精神之路，精神家园的内核是伦理家园，其民族精神表现就是家国情怀。

一、引言：“伦理”话语与伦理精神

中国文化的“伦理”话语是由“伦”——“理”——“伦—理”——“伦理”四要素构成的概念体系，“伦”的实体——“理”的良知——“安‘伦’尽‘份’”——“伦理世界”构成的历史哲学体系。概念体系与历史体系的辩证互动，形成伦理思想的中国传统，也缔造了中华民族的伦理精神和中国文化的伦理气质。

在“伦理”话语体系中，“伦”和“理”是共同元素，“伦”是家园，是人的生命的存在方式和人的生活的真理；“理”是对于“伦”也是对于“人”的自我意识，是“人”作为“伦”的存在的良知良能。概念体系中的“伦”—“理”，是“伦”和“理”的关系的文化原理和文化规律，要义是“居‘伦’由‘理’”，精髓是“安”，即从“伦”的家园出发，通过由“理”而安身立命，居“伦”以安身，由“理”而立命。最后形成的“伦理”是“居‘伦’由‘理’”所创造的“伦理世界”，精髓是“和”，即和而不同的伦理性的文化实体。由此，中国“伦理”与西方“ethic”便相区分，中国传统与西方传统可以也必须展开文明对话。

所谓“伦理精神”不是“伦理的精神”，每个民族都有伦理，都有伦理精神。中华民族精神是以伦理为内核、以伦理为文化气质的精神，“伦理精神”相当意义上是中华民族精神的文化表达，是中华民族精神的气质特征。“伦理”话语及其传统所造就的不仅是伦理的精神，而且是中华民族和中国文化的伦理精神气质，中国文化是一种伦理型文化，中国民族精神的核心是伦理精神。

中国“伦理”的精神气质是什么？“伦理”赋予中华民族何种民族精神与文化气质？依据“伦理”的话语体系，有三大精神气质：“伦理地思考”；“成为人”并“在一起”；“有家园”并“守家园”。具体地说，“伦理地思考”：“伦”；“成为人”并“在一起”：“理”；“有家园”并“守家园”：“伦—理”与伦理世界。“伦理”是“伦理”话语与民族伦理精神的逻辑和历史的统一。“伦理”的三大精神气质也是中华民族对人类文明做的三个特殊贡献：“伦理地思考”的文化范式；“成为人”并“在一起”的“人理”；“有家园”并“守家园”的家国情怀。

梁漱溟先生在论述中国的民族精神时，曾掷地有声地宣告：“除非过去数千年中国人都白活了，如其还有其他贡献，那就是认识了人类之所以为人。”“认识了人类之所以为人”的文化智慧和文化形态是什么？就是“伦理”。“伦理”即“人理”，即“人类之所以为人”的“伦”之“理”。梁漱溟说得很明白，“伦理”，是中华民族对世界的最大贡献，因而认识“伦理”才能真正认识中国文化和中国人。

二、“伦理地思考”

“伦理”话语及其传统的典型精神气质是“伦理地思考”，这是中华民族精神的显著文化胎记。“伦理地思考”是以伦理为本位的思考，是“从实体出发”的“伦本”思考。

一般认为中国文化具有人本传统，其实与其说人本，不如说“伦本”。中国人从摇篮到坟墓，从诞生到终极，都处于伦的实体中，也处于伦的设计和伦理关怀中。人的生命历程从“伦”的实体出发，在“伦”中安身立命，也在“伦”中走向永恒。中国文化的一些基本伦常如慈、孝、忠等表面上是道德规范，实际上是伦理设计，它们之所以成“道”，之所以为“德”，根本上是伦理的智慧和规律，是“伦理地思考”的精神气质。“伦理”传统提供了“伦理思考”的文化范式，奠定伦理型文化的基色。

（一）“伦理地思考”的文化范式

“伦理”是中国伦理型文化的核心话语，演绎“伦理地思考”的民族精神和民族气质。“伦理地思考”不同于“伦理思想”，“伦理思想”可能只是关于伦理的思想和理论，而“伦理地思考”则是全民族的价值取向；也不同于“伦理地思想”，“思考”不仅是思想，而且是行动，是黑格尔所说的“冲动形态的思维”；它不仅是思想家的特权，而且是芸芸众生的“心灵惯习”。

中国文化之所以为伦理型文化，相当意义上是因为中华民族具有“伦理地思考”的精神气质。以“伦理地思考”诠释“伦理”话语的文化形态，意义在于彰显“伦理”在生活世界和精神世界中的本位地位及其特殊精神气质。“伦理”话语及其传统演绎“伦理地思考”的“心灵惯习”，“伦理地思考”是伦理型文化的内核。由此，在世界文明体系中，“伦理”便与“ethic”具有不同的文化风情。

“伦理地思考”的中国传统是什么？“伦理”话语体系的四个结构元素已经呈现“伦理地思考”的文化规律：从“伦”的实体出发，遵循“理”的文化规律，守望伦理的精神家园，建构伦理的现实世界。居“伦”由“理”是“伦理地思考”的基本规律；“从‘伦’的实体出发”是“伦理地思考”的文化精髓。

“伦理”的话语体系提供了何种“伦理地思考”的文明范式？为何是“伦理”而不是宗教或道德的思考？在世界文明体系中，“伦理”话语传统的独特贡献，是探索并建构了一种基于世俗伦常的入世而超越的民族精神，将人伦日用的伦理上升为具有神圣根源和终极关怀的天理，创造了伦理型文化的中国形态。“伦理地思考”的真谛用梁漱溟的话说是伦理本位，“伦理地思考”根本上是“伦”思考，是根于“伦”并从“伦”的实体出发的思考。

伦理本位，“伦理始于家庭，而不止于家庭”，是“伦理地思考”的两大要义。前者宣示伦理在文化体系中的核心地位，后者说明“伦理地思考”根本上是“伦”思考。如何才是“伦理地思考”？“伦理”的话语传统如何演绎“伦理地思考”？“人”的“伦”诞生、“伦”超越，“人”的世界的“伦”建构，以及与之相关的慈、孝、移孝作忠三大伦常，从三个维度展示“伦理地思考”的文化范式，其文化规律一言概之：人理归于天理，人伦本于天伦。由此，源于“伦”的思考便与源于彼岸终极实体的宗教思考和源于“道”的道德思考相区分，中国伦理便从话语形态上与“ethic”相分殊。

“伦理地思考”是人类从类生命和个体生命诞生便携带的文化基因，中国文明使它发扬光大，缔造了“伦理地思考”的文明范式和伦理型文化的文明气象。不少人发现，中国在传统上并不是一个国家，而是一种文明；中国崛起所要复兴的并不仅是一个国家，而是一种文明。其实，这一观点古来有之。早在20世纪初罗素在中国演讲时就感慨“中国实为一文化体而非国家”，“伦理地思考”使中国成为不同于西方的文明类型。

当今世界，人们学会了经济思考，然而经济全球化虽然造就了一个地球村，但这个“需要的体系”却沦为国家利益的战场，乃至在面临新冠疫情的世界性威胁时也难以成为一个命运共同体。在精神世界，古希腊之后西方文化教诲人们的是“道德地思考”，试图基于意志自由建构所谓普世伦理，然而不仅普世伦理难以建构，在面临新冠疫情需要隔离时，自由意志却成为共同行动的解构性力量。在这个意义上，与其说2020年人类遭遇新冠病毒的威胁，不如说新冠疫情揭示了人类文明自身携带的病毒，尤其是“无伦理”，不能“伦理地思考”的病毒。

“伦理”话语及其传统，提供了“伦理地思考”的一种文化范式，具有普遍的文明意义。“伦理地思考”具有三个哲学要义：从实体出发的“伦”意识或“伦”思维；“和而不同”的“在一起”“理”智慧；居“伦”由“理”的有家园、守家园的伦理情怀。

（二）“伦”与“帝”

“伦”对人和人类文明的首要意义，是人诞生于“伦”，具有“伦”本性和“伦”元色。

中国话语下“伦”与“道”的区别，在于它不仅是人的根源，而且是人的家园。“道”是宇宙万物本体，老子的《道德经》演示如何“推天道以明人事”，“道”给人以形上世界的根源感，却很难有生活世界归宿感。与“伦”相近的西方话语是“上帝”，“伦”与“帝”在中西文化背景下都可以当作人的根源和归宿，二者的区别不只是此岸和彼岸，更是人与它们的不同关系以及由此而缔造的人类文明。

“伦”与“帝”对于人类的不同关系，一言蔽之就是“诞生”与“创生”。人对上帝的皈依和服从的全部根据，是上帝是世界的造物主，人是上帝的创造物。按照《圣经》“创世纪”的描述，上帝用一把黄土创造了亚当，又用亚当的肋骨创造了夏娃，由此创造了人类社会。于是上帝和人的关系便是造物主和它的创造物的关系，人被上帝“创造”，必然也必须皈依于上帝。然而“伦”与人却是另一种关系。人在“天地—万物—男女—夫妇”的“伦”的大系统中诞生，然后产生“父子—君臣—上下”的伦理关系以及“礼仪”的“伦”之“理”。人在“伦”中诞生，由“伦”而来，“诞生”不是“创生”，诞生的母体不是某个终极性的至上人格，而是天地、万物、男女、夫妇等关系的实体所产生的“伦”。

“诞生”与“创生”是“伦”和“主”的两种不同关系。人因为被创生或创造，与上帝之间的关系便有了一份严峻，上帝是“主”即造物主，违背上帝的意志便是“罪”，于是亚当夏娃偷吃智慧果的宿命是被逐出伊甸园，这便是本尼迪克特所谓“罪感文化”。在“伦”的文化中，“诞生”所表达的“伦”的关系是生命与母体、个体与实体的关系。严格说来，人的生命不是诞生于母体而是诞生于夫妇之“伦”。在中国文化传统中，男女关系不仅是“伦”，而且是孟子所说的“人之大伦”，因为它诞生“人”，由此也诞生其他一切的“伦”。“诞生”是一个非连续动词，它所承载的是人从单细胞到灵长类的发育史，它不仅是从无到有，无中生有的过程，而且是一个生命从另一个生命中孕生，是生命从“伦”中分娩的过程。“有男女然后有夫妇”，十月怀胎，一朝分娩，怀胎和分娩的是母体，但根源是夫妇之“伦”。

“慈”的伦理可以诠释这种基于“诞生”的人的“伦”元色。在任何文化中，父母对子女都有慈爱的本性，很多国家也规定了抚育子女的法律义务，然而很少有像中国父母对子女的慈爱达到如此忘我、强烈和持久的程度，即便在传统已经解构的现代，对子女的义务似乎仍然是一个“无限责任公司”，这是“伦”传统的独特风情。

“慈”是生命根源对其所诞生的生命的同一性情感。在“伦”的意识下，人的生命不只是诞生他的母体的作品，而是一个男人和一个女人在扬弃自己的个别性，建构共同人格即婚姻人格而创造的共同作品。子女作为父母婚姻的共同人格的客观化被赋予“伦”的意义，在现代中国话语中它被表述为所谓“爱情的结晶”。正如黑格尔所说，夫妇关系不是在自身中而是在子女身上得到实现，但他又认为子女对于父母来说是一个他物，而在“伦”的文化意识下子女是父母的生命共同体，父母对子女的爱不仅是“慈”，而且是无限绵延的“慈”。“慈”本质上是一种同体之爱，是父母对子女的同体之情，某种意义上具有“自爱”的性质，然而由于子女是父母的共同作品，因而慈爱又超出父亲或母亲任何一个个体的自爱而具有“伦”的意义，“慈”是父母对待作为彼此人格共体的子女的自然情感。由此也才可以理解，中国文化中的慈爱总具有无条件的忘我意义，因为在慈爱中父母于失去自身中获得自身，即获得父母之“伦”的共同人格。

诚然，上帝造人也预示人与上帝必须“在一起”，然而它所缔造的却是另一种伦理关系。一方面，上帝与所“创生”的芸芸众生之间的关系更为对象化，只有召唤与皈依，而在“诞生”中“伦”与其所分娩的个体之间的关系始终携带那种由同体而产生的“慈”的伦理温度。另一方面，“创生”缺乏“诞生”的那种伦理上的结构性。众生都是上帝的创造物，于是众生之间的关系既是平等的，也是原子式的。由此便可以解释，为何从中世纪最黑暗、最森严的等级关系中产生了文艺复兴时期自由平等的思想。因为一旦文艺复兴动摇了上帝的绝对地位，众生从上帝的统摄下解放，彼此之间也就平等了，然而终极实体的地位一旦动摇，世俗生活也就原子化了。

（三）“伦”与“我们”同在

每种文化都有家庭，子女出生是家族延续的自然事件，然而没有任何文化像中国文化那样赋予人的诞生如此强烈而庄严的伦理意义。人自“伦”中诞生，人的超越和终极关怀也是在“伦”中实现。

梁漱溟说过，没有死亡就没有宗教，宗教最重要的文化功能是指引人们走向永恒不朽，它在彼岸的天国实现。“伦”自生命诞生便赋予人达到永恒的世俗超越的文化基因，其文化启蒙和文化自觉凝聚于“孝”的伦理意识中。毋庸置疑，“孝”是中国文化的一大特色，中国文化、中国伦理自蒙昧时代诞生的最早的文化觉悟之一，就是“孝”的观念。“孝”是对人的生命的“伦”自觉，可以说没有“孝”就没有中国伦理型文化。世俗生活中人们常常对“孝”的文化意义产生严重误读，只将它理解为子女对父母的道德义务，以及由此而产生的美德，缺少伦理的内涵。中国文化将“孝”与“道”相联，名曰“孝道”。“孝”何以为“道”？是何“道”？简言之，“孝”是达到生命永恒的终极关怀的“伦”之“道”。

“慈”与“孝”是两种基本的生命伦理。“慈”是关于人的诞生与成长的生命伦理，“孝”是关于终极关怀的生命伦理。区别在于，“慈”相当程度上具有本能或自然的性质，而“孝”则有待伦理启蒙和生命觉悟。黑格尔认为，“孝”是与“慈”不同的另一种伦理情感。“但子女对他们父母的孝敬，则出于相反的情感：他们看到自己是在一个他物（父母）的消逝中成长起来，并且他们之所以能达到自为存在和他们自己的自我意识，完全由于他们与根源（父母）分离，而根源经此分离就趋于枯萎。”黑格尔洞察了“孝”的生命伦理意义，然而对中国文化却缺乏足够的解释力。

孔子认为，子女对父母的“孝”，不仅在于“能养”和“无违”的生活层面，最重要的是“色难”。“子夏问孝，子曰：‘色难’。”（《论语·为政》）意思是说“孝”最难得的是“色”即态度。“孝”本质上是对待生命的一种伦理态度。父母是生命的根源，子女的生命在父母生命的枯萎中成长起来，因而“孝”的根据不仅是返本回报，而且是一种对生命的悲悯情怀。孟子发现了“孝”的更深刻伦理意义，提出一个让异质文化也让现代文化感到匪夷所思的命题：“不孝有三，无后为大。”（《孟子·离娄上》）“无后”为何成为最大的“不孝”？根本在于生命的终极关怀。

生命的永恒与不朽是人的终极追求，也是终极关怀。在宗教文化中，永恒不朽在终极实体的彼岸实现，在伦理型文化中，在“孝”之“道”中实现。“孝”之为“道”，根本上是对父母生命永恒不朽的承认与承诺。个体生命是有限的，然而在生命的世代更迭中，每一个生命都将达到永恒。在“伦”的绵延中，父母和祖先的生命在子女身上得到永续，这种永续用现代科学的话语表达是所谓“基因遗传”，伦理表达就是“永恒不朽”，其世俗形态就是家族生命的不绝延伸。正因为如此，生儿育女在中国从来不是个人的私事，而是关乎家族生命绵延的重大甚至最大伦理事件。“无后”由此才被视为最大的“不孝”，因为“无后”意味着让父母也让所有祖先失去永恒与不朽，是血缘大动脉、血脉生命的断裂，因而是严重的伦理事件和最大的“不孝”。

正因为如此，当今中国的孝道问题，不仅事关社会风尚，更事关文化安全，是文化断裂的重大症候。因为，如果人们不能在现世的“伦”中找到永恒与不朽的终极关怀，就必然寻找其他文化替代，宗教几乎是唯一的选项。这便可以解释一种现象，在现代中国信教群体中老龄人口占了很大比重。由此，中国伦理型文化便可能遭遇重大挑战，出现文化安全危机。

（四）人伦本于天伦而立

中国传统下的“伦”是一个有机文明生态，“伦”由家庭向社会和国家弥漫，具有强大的自组织功能和文化贯通力，不仅包含人的生命的诞生和终极关怀，而且包含人的世俗生活。“伦”是人的元色，人的生命存在方式，也是人的生活方式，是人的社会生活的范型和理想形态。

西方文明的特点是在家庭与社会、国家之间设置一个深刻的决裂，正如黑格尔在《法哲学原理》中所说，个体走向社会是“从家庭中揪出”的一次断裂。在家庭与国家中，人有两个完全不同的伦理角色，即家庭成员与社会公民。“成员”是自然伦理实体下的个体存在方式，其特点是不独立不孤立，个体行为以家庭整体为基础。“公民”在伦理意义上是扬弃家庭成员身份后的新建构，它以与家庭和家庭成员完全不同的逻辑建构社会与国家的伦理之“公”。“从家庭中揪出”之后，个体成为有独立财产关系的“市民”，它以个体而不是实体为出发点，所谓“抽象的个人，世界的主宰”，基于“需要的体系”建构形式普遍性。市民社会是个人利益的战场，因而“公民”之“公”也只是透过司法建构的形式普遍性，已经丧失家庭伦理实体的家园意义。虽然黑格尔认为伦理实体在国家中最终得到圆满实现，然而他所说的“伦理国家”最后只是在理念中存在的哲学王国。

相反，中国伦理在家庭与社会、国家之间建立坚韧的“伦”的绵延力，使人的生命和生活成为一个“伦”的世界，其原理和规律一言蔽之：“人伦本于天伦而立”。家庭是天然或自然的伦理实体，是“天伦”；社会与国家同样是伦理实体，既是家庭的延展又有所不同，是“人伦”。二者的区别即黑格尔所说的人的规律与神的规律，然而中国“伦”的传统所建构的是天伦与人伦以及两大规律之间的相互过渡，其要义就是以家庭的“天伦”为范型，建立社会和国家的“人伦”，由此“天伦”“人伦”，一“伦”贯通。

英语世界的“country”在中国之为“国家”，除了文明之初家与国的不同结构性元素之外，还隐喻一种价值追求和文化理想，甚至一种文化承诺，即将“国”成为“家”；也隐喻一种文明规律，即以“家”的原理建构“国”。在中国传统社会，“天伦”走向“人伦”规律的集中体现，就是所谓“五伦”范型和“忠孝一体”。君臣、父子、兄弟、朋友、夫妇的“五伦”之所以成为伦理范型，一方面因为它们是中国“国家”文明最具代表性的五种伦理关系，其中父子、兄弟是天伦，君臣、朋友是人伦，夫妇则介于天人之间，是天伦向人伦过渡的中介，也是家庭向民族和国家的绵延；另一方面更重要的是五伦内部的结构性，家国一体、由家及国的“国家”文明，以家庭伦理的天伦为范型，建构其他一切人伦关系。父子是君臣的范型，兄弟是朋友的范型，于是由家庭伦理关系向社会和国家的政治伦理关系延伸。

五伦范型与忠孝一体的“一‘伦’贯通”在日常生活中所呈现的“伦理地思考”方式，在生活世界中的“活的伦理”，就是中国人的社会生活中往往将家庭的称谓延伸到社会，见老者为爷爷奶奶，长者为叔叔阿姨，相近者为兄弟姐妹；而在西方则一概以“Mr.”“Miss.”，或“Sir”称之，这就是两种“伦”逻辑的体现。中国许多重大节日，就是“伦理地思考”的训练。

清明节自上古时代至今，都是中国人自然与伦理相偕的最重要的民族节日之一，扫墓祭祖与踏青郊游是清明节的两大礼俗主题。清明扫墓、缅怀祖先，成为全民的孝道演练；清明时节，吐故纳新，又是踏青郊游的节气点。其中还蕴含着忠孝合一的集体记忆。传说春秋时代的贤士介子推，在帮助晋文公度过十九年艰难岁月，最终成就霸业后回家尽孝，携老母归隐山林。晋文公求贤报恩心切，令人放火烧山，最后在一棵柳树下发现背着母亲的介子推母子尸体。为表彰和纪念介子推忠孝之举，晋文公宣布这一天为寒食节，不得生火烧饭；又将这一天定为清明节，由此演变为后来的祭祀祖先的节日，一直延续至今。

现代中国虽然经历全球化与现代化的巨大冲击，然而这种传统依然存在，说明“一‘伦’贯通”已经成为“心灵的惯习”。梁漱溟说“中国以伦理组织社会”，其实，最基本的是“以‘伦’组织社会”。

三、“成为人”并“在一起”

从“伦”的实体性出发，中国文明所认识的“人类之所以为人”之“理”，不仅是“成为人”的道德，而且是“在一起”的伦理，由此，中国文化才是“伦理型”而不是“道德型”。

（一）人类文明的终极问题

“伦理”话语体系及其传统指向文化互镜的一个重大问题：人类文明的终极问题到底是什么？

一般认为，“人应当如何生活”是人类文明的终极问题，当然也是伦理道德的终极问题，据说它源自苏格拉底。然而文本解读表明，苏格拉底只说过“好的生活高于生活本身”，并没有确切的根据证明他曾将“人应当如何生活”当作终极问题。文明史的叙事表明，人类文明的终极问题不是“人应当如何生活”道德问题，而是“‘我们’（或人类）如何一起”的伦理问题，这一问题以第一人称表述就是：“‘我’如何成为‘我们’”。“伦理”话语及其传统提供了一种智慧：“成为人”并“在一起”，准确地说，于“在一起”中“成为人”。这一智慧用孔子的范式表达就是“克己复礼为仁”。“复礼”是“在一起”，“为仁”即“成为人”，“仁也者，人也”。

“人应当如何生活”是一个道德问题，“我们如何在一起”是一个伦理问题。“应当”是应然，应然的本质是不断的“未然”，未发生但希望并努力使之发生就是所谓“应然”。西方道德尤其现代性道德以自由意志为出发点，个体意志自由是最根本的“应然”，然而正如黑格尔所说，这种抽象的应然是主观道德自由，只有在伦理中才能获得实体性自由。人类文明的终极问题，是追求意志自由的“我”，如何成为伦理性实体的“我们”，“‘我’如何成为‘我们’”，“‘我们’如何在一起”，是人类文明的终极问题，更是现代文明的严峻课题。

2020年全球遭遇的新冠疫情，以自然灾害的方式，将“在一起”的文明课题再次以终极的冷峻提到人类面前。面对世界性的疫情威胁，人类与自然如何“在一起”，国家与国家如何“在一起”，隔离回归家庭之后，家庭成员如何“在一起”，社会成员如何“在一起”，这些都以终极的紧迫重新提到人类面前。新冠疫情使人类走到这样一个严峻时刻：毁灭，或者“在一起”！人类，必须重新“学会在一起”。

新冠疫情预示着原子式社会的危机，也敲响了抽象的道德自由和原子式文明的丧钟，警示人们必须回到伦理的家园。现代社会不仅需要道德自由，更需要伦理认同；不仅需要自由意志，更需要实体意识。弗朗西斯·福山曾说，新冠疫情宣告了新自由主义的终结，实际上它也以强大的自然力量宣告了抽象的道德自由及其道德自由主义理论的终结，要求以“在一起”的伦理超越抽象意志自由的道德，它传递一个来自文明深处的急迫呼唤：“成为人”并“在一起”。

（二）“伦理”的精髓：“成为人”并“在一起”

中国人身上有两大文化胎记，一是“伦”，一是“理”。“伦”是存在论、生命论意义上的胎记，人生于“伦”，成于“伦”；“理”是意识论、价值论意义上的胎记，是基于“伦”的文化意识。“伦”是身，是肉体；“理”是心，是灵魂。“伦理”之“理”是基于“伦”、根于“伦”之“理”，但不是局限于“伦”的“理”。“理”由“伦”出发，漫延到宇宙人生，通过伦理型文化的建构扩展为中国人独特的世界观和人生观。

“伦”在“诞生——终极关怀——世界建构”的意义上提供根源和家园；“伦”之“理”建构性善的人性认同——情理的心灵结构——良知的自我意识的性、心、主体贯通的精神气质。“伦”与“理”都围绕一个具有终极意义的问题展开，也建构了一种独特的文化意识和民族精神：“成为人”并“在一起”，准确地说，以“在一起”而“成为人”。

伦理与道德的共通之处，都致力在精神上“成为人”，诸文化传统之间的差异是成为何种人以及如何成为人。然而伦理更传递一个强烈关切，也更具一种文化功能，即“在一起”。虽然培养德性可以使人们更好地“在一起”，但伦理的文化使命，根本上就是使人们在精神世界继而在生活世界中“在一起”，德是一种伦理上的造诣。诚然，宗教也具有使人们“在一起”的文化意义，然而它是透过终极实体在彼岸完成，而中国的伦理致力在此岸建构“在一起”的世俗根源乃至伦理制度。

古希腊之后，西方文化以道德取代伦理，基于抽象的意志自由追求道德规则的普遍性，试图以此建构社会生活。伦理失落的后果是道德自由与伦理认同的现代性矛盾，从而内在“在一起”的文化危机。受西方文化影响，“无伦理”的现代中国问题，同样导致“在一起”的精神危机。“伦理”的话语及其传统提供了“在一起”的世俗根源、文化意识、精神家园和理想类型，现代文明“学会在一起”必须回归“伦理”的精神传统。

“伦”的话语结构，相当意义上奠定了“成为人”并在“在一起”的中国传统。人从“伦”中诞生，不仅使个体“成为人”，而且赋予个体最重要的文化基因乃至文化宿命即“在一起”。“伦”是人的实体，生命的本质、人的本质，就是“在一起”，不仅与分娩它的母体“在一起”，而且与共同缔造他的那个“伦”即黑格尔所说的父母所形成的共同人格“在一起”。人自“伦”中诞生，从“伦”中走来，在“伦”中“成为人”。“诞生”意味着人与“伦”“在一起”；与“伦”“在一起”不仅预示人与人，包括父亲与母亲、子女与父母“在一起”，而且本质上“是一体”。诞生是由怀胎到分娩的过程，“在一起”是其真谛。生命的真谛是“在一起”，人的生活及其所缔造的人的世界的真谛也是“在一起”。也许正是怀胎的“在一起”的自然基因，导致诞生之后婴儿需要怀抱的伦理诉求，也诞生了关心、关怀的伦理情怀。有理由假设，当今成人世界中从关心、关怀的伦理需求，到拥抱等感性生活的伦理象征，传递着“在一起”的伦理信息，它们与人类“诞生”的本性所埋下的基因密码存在生物学和伦理学的关联。怀胎——怀抱——拥抱——关心、关怀，是“在一起”由自然向伦理发展的精神历程，不只是一种心理过程，还是伦理过程。

“伦”赋予生命以“成为人”并“在一起”的文化基因，“居‘伦’由‘理’”的“伦—理”规律，以及“伦理世界”的文化理想，则是对“在一起”中“成为人”的文化守望，和对现实世界的伦理建构。中国很多传统节日都以“在一起”为文化内核。春节、端午节、清明节、中秋节是中国四大传统节日，其中中秋节很容易被误认为是一个自然节日，其实它具有非常深远的伦理意义。

中秋节又称祭月节，源于上古，普及于汉代，以农历八月十五为时节。这一天中国人有赏月、吃月饼等习惯，它是被山河阻隔的农耕时代人们“在一起”的伦理方式。可以做一种文化想象和伦理还原。农耕时代，交通和通讯都不发达，所谓“家书抵万金”，已经说明被山河阻隔的家庭信息的无比珍贵和稀缺。中秋节的晚上，人们有一个约定，面对一轮明月，“上传”自己对远方亲人和朋友的思念，千里之外的亲人朋友同样面对明月，“下载”自己的思念，所谓“月亮代表我的心”。月亮，成为农耕时代中国人以伦理“在一起”的“人造卫星”，中国文化有许多关于月亮的作品，传递的都是突破空间阻隔而“在一起”的伦理信息，而所谓“月饼”则是“在一起”的物质载体。

如果说中秋节是在场的人们“在一起”，中元节则是不在场的人们，以及在场与不在场的人们共同“在一起”的节日。中元节起源于上古时代的祖灵崇拜，又称“鬼节”。传说农历七月十五，逝世的祖先亡灵将从冥界回家，享受在世的子孙们的祭祀供奉，同时也接受天帝对每位亡灵在世时的功过考核，以决定对他们的赏罚。可以说这是所有逝世祖先的一次大团聚，也是逝世和在世的家族成员在精神上的一次团聚，民俗点荷灯以照亮祖先回家的路。

中秋节与中元节，农历的七月十五与八月十五，是所有在场与不在场的亲人们超越时空的“在一起”的伦理演练。

（三）“人类之所以为人”之“理”

在“伦理”的话语体系中，“理”是“成为人”并“在一起”的“人类之所以为人”的“伦”之“理”，它展现为由性善的人性认同、情理的心灵结构，到伦理人的主体建构的性——心——主体的“成为人”并“在一起”的伦理进程，也缔造和建构了以“在一起”而“成为人”的伦理精神气质。

中国哲学与文化有几千年人性论传统，并且一以贯之以性善论为主流，原因很简单，它是基于“伦理”也是为了“伦理”的讨论，目的是揭示人的生命和生活“伦”本性和“伦”天理。以“治玉”训理，传递一个明确的文化信息：人性是善的。善的本质是什么？善就是个体意志与普遍意志的统一。黑格尔认为，伦理“是活的善”。“对主观意志说来，善同样是绝对本质的东西，而主观意志仅仅以在见解和意图上符合于善为限，才具有价值和尊严。”善是人的绝对本质，是个体意志对自己的公共本质的承认，个体不仅在意识而且在行为上符合于善，才具有“人”的尊严和价值即“成为人”。一旦个体在意识行为上符合善，也就与他人相互承认从而“在一起”。

善的要义是不仅“成为人”而且在意识行为上“在一起”。因为善是个体与自己的公共本质的统一，所以是“成为人”；因为它是一切人的绝对本质，个体在对善的承认中相互承认，所以应当也可能“在一起”。中国伦理有一种共同智慧，性善性恶论最后的结论，都是肯定每个人都可以成为道德上完成了的人，区别只在于通过何种途径。孟子认为人性中具有仁义礼智四“端”即善的种子，于是“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。”只需要“求诸己”，便“人人可以为尧舜”。荀子性恶论认为性即人的自然本性，“不事而自然谓之性”，于是人性本恶，“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。”（《荀子·性恶》）但只要“化性起伪”即通过教化变化人性，便“涂之人可以为禹”。

性善论与性恶论，理一分殊，传递的都是对于“成为人”并因此而“在一起”的信念和信心。宋明理学建立“天命之性”与“气质之性”统一的人性观，性善论与性恶论得到辩证综合，因天命之性“成为人”，因气质之性成为“这个人”。中国伦理以义利关系为文明的基本问题，“天下事，惟义利而已”；以“理”与“欲”即普遍的道德要求和个体欲望为具体内容；最后又以“公”与“私”为义利、理欲的具体内容。对“公”的追求以及“天下为公”的境界，就是“在一起”的“大同”伦理理想。

情理主义是与“伦理地思考”相匹配的心灵结构和文化形态，可以说，情理就是伦理的主观形态。在中国传统中，情理就是“伦”理，不仅仅情理之“理”是“伦”之“理”，而且伦理之“理”是“情理”，它所表达的价值追求和造就的伦理气象是：“在一起”。

“情理”不是情和理的调和，而是在情与理的价值生态中以情为优先价值，“合情”与“合理”之中，“合情”为先，这就是李泽厚先生说的所谓“情本体”。但这一表达并不彻底，“情本体”的实质是“伦本体”，从“伦”出发，伦理本位的思考必然要求也必然导致情理主义。“伦本位”必然是“情本体”，因为家庭伦理既是伦理的根源，也是伦理的范型，而家庭伦理关系是情感关系，这种情感关系通过“五伦”范型进行社会伦理的建构，兄弟伦理向朋友伦理、父子伦理向君臣伦理扩充，于是便赋予社会和政治伦理关系以情感原色。然而，伦理实体的本性是“和而不同”，以“正名”为合法性的安伦尽份是伦理和伦理实体建构的基础，因而无论是“伦”还是“伦理”都是“理”，也要诉诸“理”。

情理之中，情是本位和本体，无情“伦”将不“伦”。“伦”的理念，“人伦本于天伦而立”的伦理规律，决定了情之于理的优先地位。在这个意义上说“伦理”即“情理”。入世的中国文化总是将伦理奠基于日用伦常之情，而不是在彼岸的天国或本体世界寻找伦理的终极根据，所建构的也是世俗的伦常之情，“伦理”在宋明理学被上升和表达为“天理”，就是伦常之情的形上表达。

情理不仅表明情之于理的优先地位，而且表明情感对伦理的主体地位，情理之“理”本质上是“情”之“理”。“情理”内在两种语义诠释方法，也有两种语义结构，即“情与理”，或“情之理”。“情与理”的情理并重说明中国“伦理”传统既不是情感主义也不是理性主义，而是情感与理性辩证互动的情理生态或情理主义，是情感主义与理性主义之外的“第三形态”。“情之理”表明情感是伦理的主体，在心灵结构和文化意识中，情感是理性的主体。

情理是“伦”之“理”，这种基于“伦”的“理”被普遍化为一种思维方式和价值追求，是“伦理地思考”的价值内核，其要义是“在一起”。中国从来没有西方意义上的理性主义，西方理性主义是与本体论的哲学传统、科学主义文化和个体本位的价值追求相适应的精神气质，如果一定要用西方话语的“理性”诠释中国伦理，那么毋宁说它是“性理”。“理性”与“性理”不是简单的文字颠倒，而是价值重心的转换。“理性”是由“理”而“性”，从抽象的“理”推出“性”，包括物之性、人之性和“伦”之“理”；“性理”则是由“性”而“理”，由人之“性”推出万物之性，包括“伦”之“理”。“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸·第二十二章》）“性理”就是己之性与人之性、万物之性的贯通，其最高境界是天人合一。天人合一的伦理精髓就是“在一起”，人己合一，内外合一，天人合一。伦理即情理，其要义是“在一起”而“成为人”。“在一起”是情理主义伦理与理性主义伦理的根本区别。“仁也者，人也。”仁义的要义是情理，仁是爱，义是正，精髓是和而不同的“在一起”。己之性与万物之性贯通的天人合一的要义是“在一起”，是人与天地万物为一体，在“赞天地之化育，与天地参”中成为天人合一的“大人”。

性善——情理——良知，从人性认同、心灵结构、自我意识三个维度，形成以“在一起”而“成为人”的“伦”之“理”。性善是本体，情理是发用，良知是体用合一造就的伦理性的主体。它们从人性认同、心灵结构、主体建构三个维度强化一个理念：“在一起”并“成为人”。

良知是什么？是伦理性的主体。良知的精髓是“伦”知，是“伦”之知。明代理学家王阳明将良知作为宇宙本体，也作为天理本体，是人对于天理的昭明灵觉的能力。“夫心之本体，即天理也；天理之昭明灵觉，所谓良知也。”（《传习录》下）良知是孟子所说的是非之心，但这种是非之心不是科学或哲学意义上的认知，也不是所谓理智，而是“伦知”，是基于“伦”的“知”，也是对于“伦”的“知”。因为基于“伦”也对于“伦”，因而才是“良”。

这种“伦知”有以下特点。其一，不虑而知，不学而能，是知行合一；其二，是“天理”在“伦”中的发用，即“伦”之“天理”。“理也者，心之条理也。是理也，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信。千变万化，至不可穷竭，而莫非发于吾之一心。”（《王文成全书·卷八·书诸阻卷》）其三，良知是一种好恶之情，“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事之变。”（《传习录》下）因为是好恶之情，不仅是认识，而且是行动，是知行合一。

良知是“伦”之知，因而不是认知。无论在哲学还是科学的意义上，认知即所谓认识，其特点是对象化，以主客二分为前提。而良知是从“伦”的实体出发的认同。“伦”的实体、“在一起”的“伦”是“知”的前提，也是“良”之所在，良知不是认识，而是认同。中国伦理史上持续两千多年对于人性的讨论，本质上不是对人性善恶本性的认识，而是对人性的善恶认同。人性讨论的宗旨是建立“成为人”并“在一起”的“伦”的信念和信心，于是“人人可以为尧舜”才成为各种流派的文化共识。良知不仅拒绝对象化，也扬弃对象化，这是“伦理地思考”的重要特色。

良知也不是理智。理智以区分为前提，是基于自我肯定的认知和智慧；而良知之知以“伦”的一体性或实体性为前提，最后也是回归和建构“伦”的实体。在良知传统下，一个人是否“成为人”，就在于是否有“伦”的实体感和一体感，即所谓“伦理感”。“伦理感”，“伦”之感，就是良知，于是良知就是在“伦”的实体认同中“成为人”，建构“人”。在跨文化对话中，人们往往不能把握伦理型文化与科学型文化的区别，用西方传统诠释中国传统，用认知肢解、否定、颠覆良知。

良知所建构的与其说是道德主体，毋宁说是伦理主体，因为它是“伦”之知。伦理主体的人格化是“伦理人”，伦理人的要义是在“伦”中“成为人”，以“伦”的实体、以“在一起”的“伦”作为“成为人”的标准和根本路径，所谓“见父自然知孝，见兄自然知悌”就是对于“伦”的知，也是由“伦”而来的知，因而是不虑而知，不学而能的“良”。王阳明以“精神”说良知，“以其凝聚而言谓之精”，良知是“伦”之天理的凝聚，它所建构的伦理人与“伦”同在，因“伦”而“成为人”。因此，良知，就是“成为人”并“在一起”的“天理”或“伦”之“理”。

四、“有家园”并“守家园”

任何文化都有自己的精神家园，人和人类文明都是从实体走来，从实体走来就是从家园走来。各种文明的区别，“伦理”与“ethic”的区别，是家园在哪里，在此岸还是彼岸。现代文明的根本问题，是人类是否“失家园”，是否有能力和抱负“守家园”。

“伦理”及其传统的精神气质是：“有家园”并“守家园”。因为从“伦”的实体出发，因为“理”的心灵结构和文化意识，所以“有家园”；因为居“伦”由“理”的“伦—理”精神和“伦理世界”的文化理想，因而有能力和抱负“守家园”。“伦理人”，就是“有家园”并“守家园”的人。

（一）通往家园的伦理精神之路

“伦理”话语及其传统所造就的中华民族的另一个精神气质是：伦理即家园。中国文化的精神家园是伦理家园，所谓伦理精神家园。它以伦理为家园，也以伦理的不断创造性转化捍卫、守望自己的精神家园，以伦理理想建构和回归自己的精神家园。

中国伦理的发展史，就是一部精神家园缔造、捍卫和发展的伦理精神史。精神家园有心灵世界和现实世界两个基本结构或两个安顿基地，两大世界的关系及其贯通是伦理精神家园建构的基本问题。心灵世界精神家园的核心是“内圣”，现实世界的精神家园的核心是所谓“外王”。二者的关系，就是内在与外在、理想与现实的关系。“内圣”是“伦—理”守望之路，“外王”是“伦理”理想的实现之道。中国传统伦理精神史，就是以儒家伦理为主流，在文化的多元互动中不断建构和发展精神家园的历史。

中国文化以夏商周“三代”为历史和精神的原乡，精神家园一言概之即所谓“礼”。孔子认为，“礼”是中国文明的变中之不变。“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”（《论语·为政》）一般认为这里的“礼”是政治制度，实际上从历史开端，“礼”便由礼仪制度指向背后的文化精神。礼是伦理实体，应当被解读为以伦理所建构的精神家园。孔子这段话的意思是：商礼是由夏礼、周礼是由商礼“损益”即批判继承而来，根据这种“损益”轨迹可预见“百世”即千百年之后的制度与精神。

春秋百家的努力，相当意义上不只是建构一种社会制度，更是追寻一种精神家园。孔子周游与老子出关，就是寻找精神家园的两种努力或两种路向。孔子周游列国，游说诸侯，终极目的是“克己复礼”即修复、回归礼，将其作为“为仁”即“成为人”的根本标准，所谓“克己复礼为仁”。在孔子那里，礼不只是政治制度或礼仪仪式，更重要的是伦理精神。他反复追问“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）中国文明被称为“礼乐文明”，要义是以礼乐培育伦理教养，形成“和而不同”的伦理精神，这是礼乐的本质。所以孔子才说礼不是玉帛，乐也不是钟鼓的外在形式。《论语·八佾》中，孔子以“绘事后素”诠释礼的本质，比兴在洁白的纸上才做“绘事”即绘画之事，由此引伸“礼后”的结论，其意是说对礼来说最重要的不是形式，而是其背后的精神。由此也可以理解，为何孟子将礼由伦理引向道德，作为仁义礼智的四德之一，是仁义之后道德登堂入室的境界。孔子以复礼为目标的周游列国，不仅是重建礼的世俗制度，更是在生活世界重建精神家园的一种努力。所谓“复礼”，“礼”是家园，“复”是复归和回归，以承认“礼”的精神家园的历史存在为前提。

“老子出关”的历史故事留下的千古之谜，是出关之后的老子到底归隐何处？历史和世人对这一重大历史事件的关心似乎只是“出关”，以及出关所留下的千古经典《道德经》，并不特别在意老子出关之后隐于何处。作为智者宗师的老子“出关”，是一个具有重大象征意义和文化表达力的历史事件。它以对世俗世界的否定为前提，认为世俗世界的仁义礼智诸德都是“大道废”的结果，礼本身就大道崩解达到极端的标志和需要，“夫礼者，忠信之薄而乱之首也”。在这个意义上，老子出关的根本目的，是要为自己也为世界寻找精神家园和精神故乡。

孔子以礼重建世俗和精神的家园，然而老子显然认为世俗家园的颠覆归根到底是精神家园的失落，礼的伦理实体的建构根源于“大道废”的精神家园的颠覆，建立世俗家园任务的提出已经表明精神家园的失落。因此，老子出关是寻找和回归“道”的精神家园的一种文化象征。老子出关，只是指证了失家园的历史事实，也表达了寻找家园的文化意向和精神方向，但并没有像儒家那样，指出家园是什么，在哪里？因为它是大道，可名而又不可名；因为它是精神的家园，存于方寸之间，希夷之境，当然世俗世界不可知，也无需知。由此便可以理解几千年来对这一重大文明事件人们只知其“出”，不究其“归”，不可知，无需知，才是“出”的要义和精髓所在。这就是中国式的文化智慧。

孔子周游于世俗世界，老子从世俗世界中归隐，“孔子周游”与“老子出关”的两种回归家园的路向，潜在日后中国文化家园守望中的内在矛盾。以孔子为代表的儒家世俗家园和精神家园并重，但其中可能内在世俗遮蔽精神、内在与分在彼此分裂的危机，因此孔子才满怀忧虑地追问“礼云礼云，玉帛云乎哉？”当汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，儒家取得正统地位之后，这一内在矛盾便逐步显现。

孔子开创的经典儒学以内圣与外王的贯通为要义，格物、致知、诚意、正心、修身的“内圣”是内在的精神家园，齐家、治国、平天下的“外王”是外在或世俗的精神家园。内圣与外王的贯通从主观与客观两个方面，为人们提供安身立命的基地。然而“独尊儒术”之后的两汉经学，将儒家学说片面引向外在的事功，逐渐冷落和失落了内在的精神家园。于是儒学及其建构的人的精神家园在它的鼎盛时期便潜藏着危机，在历史发展中遭遇适当条件便演化为一种文化危机。汉代以后，中国社会经历了从三国到魏晋的长期动荡，专注于外王的两汉儒学不能满足人们心灵安顿的需要，于是道家学说便开始收复在“独尊儒术”中的失地。与儒家不同，以“老子出关”为历史图景所演绎的道家智慧本来就对外在事功不感兴趣，他们夺回的失地主要是人的精神世界或心灵家园，由此形成儒道同一的魏晋玄学。

魏晋玄学的要义是“将无同”，即用道家的“无”同化儒家礼义，核心是所谓“自然与名教之辨”，最后在人的精神世界乃至生活世界形成儒道分而治之的割据局面，并一直延传到宋明理学。明代东林党人“风声雨声读书声声声入耳，家事国事天下事事事关心”的对联，就是最恰当的诠释。上联是道家的出世，指向心灵世界的安顿；下联是儒家的入世，指向生活世界中的立命。在这个意义上，孔子儒家以伦理所缔造的安身立命的精神家园在汉代已经动摇，魏晋玄学不是没有精神家园，而是儒道分而治之的多元或分立的精神家园。

隋唐之后，精神家园危机愈发严峻。唐僧西天取经演绎的毋宁说是一个寻找精神家园的文化历程。《西游记》中的孙悟空、猪八戒、沙和尚都是世俗生活中的高人，他们所犯的错误都是触犯天条而被逐出“伊甸园”，象征失去精神家园的放逐。孙悟空做猴王，猪八戒背媳妇，都是以喜剧方式表达他们的世俗本性，而表面上无任何世俗能耐的唐僧，则是执着地为世界寻找精神家园的人格化象征。最后师徒四人都到达天国见到如来，也都成了佛，象征都回到了精神家园，不过成佛的等次也标志其家园回归的不同境界，所带回的经书也象征为世人所找回的精神家园。在这个意义上，《西游记》就是一部精神家园危机，也是在彼岸寻找精神家园的一部人间正剧。隋唐佛学标志着人的精神世界中儒道佛三足鼎立的文化割据局面的生成。

宋明理学之谓“新儒学”，相当意义上是儒家夺回精神家园失地的一场伦理保卫战。虽然儒家伦理在精神家园中的“独尊”地位发生变化，但道家和佛家对儒家失去的心灵空间的抢占和分割，已经传递了中国文化守望和不断建构自己的精神家园的共同意志。在儒道佛的文化相持中曾长期存在一种局面：佛家并不向儒家主动发起挑战，而是主要以道家为论敌甚至死敌。原因很简单，道佛对儒家占领的世俗空间并不感兴趣，他们所抢夺的是人的精神空间。

宋明理学最终形成儒道佛统一，以儒家为主体的格局，是中华民族精神家园的新建构，它宣告了伦理精神家园经历内外挑战之后的最后胜利。但这时精神家园，已经不是儒家的独尊，也不是伦理的独尊，而是在内外开放中儒道佛辩证互动、以伦理为主体的“生态家园”，突出表现就是儒学吸收道家佛家的合理内核，建构心性之学。宋明理学以心性之学完成中国传统伦理精神的辩证综合，心性学的要义，就是人的内在精神家园的建构。

要之，中国文化的精神家园，是伦理家园，是以伦理为核心的精神家园。中国伦理精神从先秦时代的孕育展开，到汉唐的抽象发展，宋明的辩证综合，就是伦理精神的家园从建构到危机，再到复归的辩证历程。这一漫长文化历程所传递的不仅是精神家园的伦理基因和伦理元色，还有守望、捍卫伦理精神家园的坚韧文化努力，以及最后回归伦理家园的辉煌精神史。

（二）从“家”到“家园”

中国伦理以家庭为本位，已经奠定了追求和守望家园的文化基因。然而由“家庭”到“家”、由“家”到“家园”，是一种精神觉悟和伦理回归。由“家”通向“家园”之路是：居“伦”由“理”。居“伦”由“理”是守望家园的伦理精神。

家庭是自然的伦理实体，虽然是社会的细胞但本身却不是社会，家庭一旦成为社会或按社会的逻辑组织，家庭将不再是家庭，这就是孔子说“父为子隐，子为父隐”的真义所在。在西方话语如斐迪南·滕尼斯的《共同体与社会》一书中，家庭被当作自然和基本的共同体，其实如果以中国话语表达，家庭的本质是“共体”，“同”却难以准确表达，因为中国文化有所谓“和而不同”之说，家庭应当“和”而不是“同”，如果“同”那便是具有自然意义的“大同”。

中国话语的“家庭”是具有时空意义的生命共体。一方面，处于同一家庭中的个体都具有以姓氏为标识的共同生命根源，也缔造和延绵新的生命；另一方面，家庭中的个体处于不同伦理序位或生命序列，所谓父子兄弟等家庭称谓就是生命的伦理序位的符号，并且由于婚姻所产生的外来生命体的加入而不断扩大生命的伦理共体，这就是为何在传统社会中西方文明都要对加盟家庭、缔造婚姻的女性赋予男方姓氏权利的伦理智慧，它是对血缘共体中作为“伦理移民”的女性之于家庭生命体的绵延所做贡献的文化承认，也是对新成员的伦理同化。

家庭中的个体及其自我意识都是“成员”即“家庭成员”，“成员”是个体的实体身份和实体意识，也是家庭存在的伦理前提，一旦家庭中的个体被赋予独立的权利，如形成彼此独立的财产关系，家庭便走向“社会”。正因为如此，家庭存在的伦理条件就是所谓“齐”，中国话语所谓“齐家”是也。“齐”即实体缔造，在家庭实体中，处于不同伦理序位和生命序列的个体只是“成员”，“齐家”即以伦理建构和捍卫家庭的实体性，使之达到“惟齐非齐”的实体境界，成为每个成员的生命根源和生命归宿，这就是“齐家”之“齐”的要义。“家”是“家庭”的伦理扩充和伦理抽象。中国话语的“家”有家庭的背影却不一定是家庭。它汲取了家庭作为自然伦理实体的共体意义，将其延展到家庭之外更广泛的生命世界和生活空间，是以家庭为伦理上的理想类型所建构的意义世界，其要义既指向人的精神归宿，更指向精神的出发地。

“家园”是“家”的故乡，故乡、家乡等也被称为家园。家庭与家园有一个共通之处，即赋予“家”以“庭”或“园”的空间意义，但“家庭”中的“家”是单数，“家园”中的“家”是复数，家园不只是一个家而是很多家甚至所有家得以安顿的基地，“精神家园”就是人的精神的栖息地，是处于同一文化中的个体共同的精神故乡，虽然每一个体也可能以特殊的方式安顿自己的精神和人生。

家庭—家—家园，是以“家”为价值理想的人的生命和生活的安顿地，三个概念表现为由具体—抽象—具体的伦理上的不断扩展和提升。每一文化都有类似的概念，但伦理型中国文化不仅从家庭出发，而且以家庭为范型，因而“家”成为人的精神安顿的核心话语和理想类型。

作为中国四大传统节日之首的春节，年复一年地演绎了中国人从家庭到家园的精神守望的伦理追求。春节是中国农历新年的岁首，由上古时代岁首祈年祭祀的习俗演变而来，祭祀天地和祖先，体现万物本乎天地，人本乎祖的文化理念。虽历经数千年，形式和内容变化巨大而深刻，然而其伦理底蕴和伦理功能却依然丰厚深邃。春节的习俗多样多变，但几个具有伦理意义的内涵却延传至今。

其一，春节期间尤其是除夕之前，远隔千山万水的亲人将不辞辛劳，不计成本地回到父母所在的家庭，回到家乡，与亲人团聚。即便在传统已经大大淡化的今天，春节团聚依然是一种不可阻挡的伦理力量。一年一度春节的“回家运动”，是一次家庭伦理温情的重温，家庭伦理纽带的巩固，更是对于家园的眷念和回归。虽然现代中国社会已经高度开放，但中国人的价值观依然是：周游四方，回家过年。

其二，春节期间探亲访友。这是家族伦理关系、朋友伦理关系的重温和巩固，是家庭伦理关系扩充的一次机会，也是由家庭向家、由家庭向社会的伦理家园延伸的一次机会。

其三，春节期间，平常有矛盾的人们，往往以此为契机，在交往和交流中达到某种沟通与和解，所谓“除旧布新”。春节期间往往是中国人在伦理上最宽容的时日，家长对小孩不发脾气，邻里在相互“拜年”祝福中达成和解。由此，春节便具有很强的伦理修复功能。

时至今日，在全球化与市场化的冲击下，虽然包括春节在内的所有节日，都成为经济的舞台，难以避免地在文化上祛魅，然而春节的伦理功能却依然坚韧和强大。可以想见，其伦理功能彻底消失之时，就是中国文化传统退隐之日。

中国文化不仅以伦理建构精神家园，以伦理守望精神家园，而且提供了建构和守望精神家园的文化范式：居“伦”由“理”。居“伦”由“理”不仅显现关于“伦”—“理”关系的文化规律，而且以“居”与“由”表达守望伦理及其所建构的精神家园的文化路径和文化范式。“居”是守望，“由”是自由。居“伦”是对“伦”的家园的守望，要义是“伦理地思考”；由“理”是从“伦”的家园出发达到的自由之境，要义是“成为人”并“在一起”。“理”由“伦”来，“伦”外无“理”，“理”即伦理自然和自由。居“伦”由“理”，就是对“伦”和“理”的守望。

（三）家国情怀与“伦理”家园

中国伦理传统不仅以“家”为本位缔造家园，以居“伦”由“理”的“伦—理”规律守望家园，而且以伦理为理想建构“伦理世界”的精神家园。所谓“以伦理为理想”不是伦理的理想，而是将整个世界建构为伦理实体的理想，或以伦理为理想建构现实世界的精神家园，是“伦理世界”或伦理家园的理想。这种伦理理想的内核就是所谓家国情怀。

家国情怀也许是一个最为中国化的概念，是伦理型文化的独特精神气质。家国情怀本质上是伦理情怀，富有饱满的中国经验。家国情怀的要义，不是家也不是国的情怀，而是“国家”文明背景下的独特话语和特殊精神气质，内在三个依次推进伦理精神结构：家国一体、天下意识、实体精神。

家国一体的文明路径和社会结构生成的伦理情怀，是以国为家，将国建成家的理想和情怀，它是家国一体、由家及国的文明形态所化育的精神气质。中华民族在文明史的源头选择了家国一体、由家及国的文明路径，不只是一种历史必然，而且是以伦理应然为核心的文化自觉。在日后漫长的文明进程中，这种文明路径从两个维度不断推进。一是现实世界中家国一体的政治体制与社会机制；二是家国一体的精神世界。家国情怀是“国家”文明的精神基础，也是“国家”文明的精神气质。它以家庭为伦理范型和理想类型，誓言要将国以及家国之间的社会建构成伦理的“家”园。于是齐家与治国便一体贯通，“所谓治国必先齐其家者,其家不可教而能教人者，无之。故君子不出家而成教于国。孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。”（《大学·十章》）虽然传统社会的“家”和现代意义的家庭尤其是独生子女以来的核心家庭有深刻差异，但“齐家而后治国”，家国贯通所传递的已经不是治国的方略，而是文化理念和伦理理想，是以家成国的伦理理想和以国为家的伦理情怀。

天下意识是家国情怀的另一个结构。中国文化的最高理想，不是齐家也不是治国，而是“平天下”。在伦理意识和伦理理想中，家与国既是两个结构又一体贯通，是由伦理贯通而成的人的安身立命的两个家园，彼此通过“伦理之石”相互通达，家国不仅同构，而且在精神上和现实上必须“同体”。这一伦理理念的扩充，便形成“天下”理念。“天下”既是家的阴极和国家阳极之上的太极，是家与国的同一体，又是消弥了家国疆界的文化存在和最高伦理实体。“无极而太极”，在文化意识中，天下非家非国又即家即国，与其说是一种现实存在，不如说是一种文化理想和伦理情怀，是具有终极超越意义的伦理实体，是一种伦理存在。

与家国不同，天下似乎并没有世俗世界的“肉身”，但却在文化及其主体的精神世界中现实地存在，并给人以安身立命的终极指引。“天下”有疆而无界，既基于现实世界的家与国并超越于其之上，又可以不断弥漫推扩，延展到属于自己的家国之外的整个世界，乃至自然世界。“天下”理念使人走出家与国的世俗家园，在整个宇宙人生中寻找和建构精神的家园。因此，“天下”意识或“天下”情怀是家国情怀的最高境界。一般将范仲淹《岳阳楼记》中的“居庙堂之高，则忧其民；处江湖之远，则忧其君”，以及杜甫《茅屋为秋风所破歌》中“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜”，当作家国情怀的典型表达。其实，张载《西铭》中“民吾同胞，物吾与也”的“民胞物与”才是家国情怀和天下意识的集中表达，具体地说就是“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”（张载《横渠语录》）。由此也可以理解中国知识分子为何将亡国与亡天下相区分，“亡国”只是改朝换代，江山易主，而“亡天下”则是文化失落，伦理沦丧，是安身立命基地即人的终极家园的崩坍，是文明的毁灭。

家国情怀本质上是伦理实体的情怀，其要义是以家为范型，寻找、守望和建构家、国、天下一体贯通的伦理实体的精神家园。因为它超越于现实，因而是一种理想；因为它以个体对家园的皈依为精髓，表征个体与自己的公共本质即精神家园的不可分离的同一，以及“造次必于是，颠沛必于是”地回归精神家园的理想抱负和坚韧努力，因而是一种伦理情怀。既是伦理缔造的家园，也是伦理性的家园，是一种深邃的伦理精神。